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借助于那样的接引机制，伦理话语与权利话语在判决书上达致契合，使得原本已经在涉孝纠纷中显得非常微弱的伦理话语重新获得彰显，继而恢复伦理话语在伦理关系中本该具有的地位而又发挥出本该具有的功能。

在近代哲学中，康德提出著名命题：不能把自己仅仅成为供别人使用的手段，对他们来说，你自己同样是一个目的。在身份关系方面，传统的伦理价值对于身份安排的一般要求是有别、有序、安分守己，在尊卑身份之间要求仁义、忠诚。

因此，法国国民公会1793年春肯定，‘儿童、精神病人、未成年人、妇女和恢复权利之前的罪犯不是公民。例如，在公共领域，每个人都有权利走在大街上。然而，人格平等也存在功能局限。现代公民权的概念源自民族——国家中，特定的权利和义务被赋予处在它的权威之下的个体。[xv] 《马克思恩格斯全集》，第1卷，北京：人民出版社，1956年，第441页。

[xlvii]参见[德]马尔库塞：《单面人》，张伟译，载上海社会科学院哲学研究所外国哲学研究室编：《法兰克福学派论著选辑》（上卷），商务印书馆1998年10月第1版，第496页。如果没有市场机制，一个复杂的现代经济就不能有效地满足消费者各种不同的偏好，当然也无法创造出具有富有意义的物质文明。  一、目标、资源和策略：中国人行为取向的简要解释 一般来说，人的行为通常由行为目标、行为资源和行为策略三个要素构成：所谓目标，主要是指行为主体欲图达到的目的或效果。

笔者将其称之为法律严苛和公德孕育。[⑩] 参见官文娜：《近代日本社会转型中的社会改造——明治时代的风俗改造、公德建立和公民教育》，载于《开放时代》2011年第8期，第99页。另外，对公德具体内涵的讨论需要以各种事关不得为的具体且微观的议题为导向，由之所形成的道德共识就会同法律的义务性约束形成紧密关联，进而为运用法律对违反公德的私人进行强制营造宽广的社会道德空间。严苛的法律本身就蕴含了威的因子，同时这种威也来自于如下两个基本认知：其一，中国人的行为取向已经包含了人人皆恶或人人皆私的人性假定[⑥]。

[②]而就中国大陆来说，尽管权利观念几经变化，但最终又回到了中国传统的权利内涵。在中国的公私意识中，公与私大多是尖锐对立的，价值倾向很清楚，私带有强烈的负面意义，公则经常指称某种理想的心态，而少涉及人的实际行为或社会样态。

依据不得为之理，既能够对情做出判断，以明确其能否作为支持某种行为手段的根据，也能够对法的内涵做出符合社会公德要求的确定性解释，并以之作为最后定分止争的标准。[⑦] 虽然在中国人的语言中不乏公的言说，但这种情况恰恰说明了中国人公的意识的单薄和内涵的狭窄：把公赋予道德理想意涵，尽管可使公具有一定的价值感召甚至强迫作用，但也极易使公成为特定政治人物或政治集团破坏性使用权力的通行证，从而会极大地压缩分享公、参与公的主体范围。则夫蚩蚩之氓，除饮食男女外，非鸦片赌博之归，而奚归乎？．．．．．．夫吾国人对文学之趣味既如此，况西洋物质的文明，又有滔滔而入中国，则其压倒文学，亦自然之势也。就法律严苛而论，严苛的立法内容需要受其约束的中国人做出心甘情愿地选择，而这种选择的自愿性则需要以普遍的社会道德和政治共识作为基础。

简言之，公德行为与守法行为有很大的重叠。在做这种论证时，最为困难的是如何面对和处理情理法三者交融和缠绕的格局。[13] 李伯杰：《美德是怎样炼成的？》，载于《读书》2013年第12期，第44页。很幸运的是当时日本各界在对于新时代建立一个近代公德社会的问题上取得了共识，并实现了各界的良性互动，特别是当时的文部大臣菊池大麓在此后汇集成的《公德养成之实例——附英国人社会风尚》一书上欣然作序，无疑这是日本近代以来‘人自身近代化转型成功的关键。

如果对公和廉仅从道德操守或意识形态的角度做出解释，就会贬损其本身应具有的力量。这就是法律严苛第二个层面的含义。

[⑨] 林来梵：《文人法学》，清华大学出版社2013年版，第156—157页。可问题是，中国的法律要规制中国人的行为，所以，只有中国法律制度的设计同中国人的行为特点相契合，中国法律才可能具有良好的实效。

就前者来说，中国事实上存在着有公德的个人，而并非不存在无公德的私人（阎云翔语），只不过这种公德和规则是外推的，从而不适用自己而已。公德的这个特色更进一步彰显了它的不作为性，公德并不要求个人的特殊贡献或牺牲，它通常只意谓着对社会成员遵守与公共秩序有关的法规的期望。李伯杰先生解释说： 在三个世纪中，所谓德意志美德被历史一锤一锤打造出来。印度之佛教，亦久失其生气。其次，行为目标是结果主义导向，核心内容在于占有和支配。在顺应中国人行为目标的前提下，以法治和公德为两翼来规制行为资源和行为策略，恐怕是保证法律具有实效性的两个较为有力的支柱。

这里的理既不是笼统的西方之法理，也不是中国传统的圣人之理，而是以公德为表现形式或载体的不得为之理。由此，公德不再是某种虚无缥缈的意识形态说教，同时也同各种要求不得为的法律形成了互倚互赖的关系。

相对于中国人的行为目标来说，立法者不要心存改变物质主义和结果主义导向目标的愿望或企图，而只能顺应它、承认它和保障它。进入专题： 法律严苛 公德孕育 法律实效 。

以关系为载体的庇护和互惠机制。然后把它们上升到意识形态的层面，成为一个行业、一个阶层的自我意识。

对于这种行为取向，法律既需顺应，又要规制，这样，才能确保法律的实效渐进增长。再者，中国公的观念丛很少涉及社会生活，只有类型五的公（以共同、众人为基本涵义，指涉政治、宗族、社会生活等场域的集体事务与行动——引者加注），部分与社会活动有关。在公德育成的社会改造中，社会对政府特别是文部大臣、内务大臣的期待，说明这一改造需要政府的积极参与，同时期待市民和经济界的参与，更表明这一社会改造是全民的事。静态地看，从情和法二者中的任何一个因素入手来进行论证都会有一定的道理，但这种单一和孤立化的论证都可能由于失之于偏颇而导致对秩序安定性的破坏： 由于情的内涵会具有多义甚至歧义，这样就会出现沟通和交涉的困难，而最终使得合意无法达成，法律实效就会因此而受到削弱甚至否定。

[13] 若由相关主体通过各种途径，促使中国人的社会公德意识逐步形成并扩展，就能够为中国法律实效的增长提供持续有力的观念性和主体性资源。由于这种标准是以论证为手段把法和情融入理之中，就使得这种标准既具有了法的要素，也包含了社会公德的内涵，所以，法律的实效也就具备了可靠的依托。

[⑥] 在政治哲学层面，已有学者指出：只要具备人人自私和资源稀缺这样两个条件，世界就是个坏的世界。（赵汀阳：《坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学》，中国人民大学出版社2009年版，第1页）事实上，人人皆私是一个不争的客观事实，所以，这样的人性假定就是公理性假定。

与社会恶习陋规的改造和公德建立相呼应的是明治时代小学修身课程的设置和公民教育。或者说，为了达到预想的目标，各种应当意义上的不得为就被实然意义上的任意为所替代。

在共识的滋养之下，中国法律的实效也就能够在这一历史进程中获得渐进性地增长。所谓策略，主要是指行为主体在使用资源实现目标的过程中所采用的各种手段与方法。在这一历史进程中，不论是法律严苛，还是公德孕育，都不宜单线突进，这样就需要两者彼此协调进而共同发挥对法律实效的护持作用。而法律实效恰恰是在对不得为的控制中得以彰显。

因此，直到现在，一般中国人并不容易将社会领域或人民与公联想在一起，而多把社会当作个人可以任意活动的天地。针对权利（通俗地说就是钱）和权力（通俗地说就是权），需要编织严密的法网，力争对这两项中国人念兹在兹的头等大事做出细密、严格的规定。

日本人为了完成从传统社会到现代社会的转型，在明治时代围绕着风俗改造、公德建立和公民教育进行了富有成效的努力： 针对风俗改造，明治政府用法律条文规定人们的行为底线，力图从改变人们日常生活中传统的恶习陋俗，把人改变为新时代文明社会的人。这样一来，社会一般成员就不会因为正义规范得不到普遍遵守而自己也不愿继续遵守正义规范。

[④] 陈弱水：《公共意识与中国文化》，新星出版社2006年版，第56页。结合中国人的行为特点，一个基本的判断就是向曾和我们中国人的行为特点类似或相像的国族学习。